Ciò che resta di ebraico nella psicoanalisi

da: K, Gli ebrei l’Europa il XXI secolo

Cosa c’era di ebraico nell’invenzione della psicoanalisi, da parte di Freud? Joel Whitebook, nella biografia intellettuale di Freud di cui K. aveva già anticipato alcune pagine, sostiene che fu un certo “spirito eretico” proprio dell’ebraismo a rendere possibile la scoperta freudiana. David Krausz e Déborah Gutmann-Krausz si pongono, in questo testo, su una posizione diversa rispetto a una simile tesi, insistendo piuttosto sul mistero di quell’ebraismo contro cui Freud non smette di misurarsi, senza mai riuscire ad attribuirgli un contenuto. Ora, è proprio questa attenzione a ciò che resta nonostante tutto a condizionare l’ascolto analitico, e a nutrire il suo scetticismo radicale nei confronti delle promesse di salvezza.

Quando viene evocato l’ampio tema “ebraismo e psicoanalisi”, alcuni potrebbero interrogarsi sulla sua pertinenza. È cosa nota che Sigmund Freud, padre della psicoanalisi, fosse ebreo. Certo, c’è già, in questo, un legame. Ma sappiamo anche – e Freud non l’ha mai negato, anzi – quanto fosse assimilato, lontano dal proprio ebraismo e dalle proprie origini; quanto appartenesse e cercasse di appartenere a una certa Bildung, civiltà e cultura austro-germanica; quanto, orientato dai principi dell’Aufklärung, propugnasse la libertà di pensiero, la scienza, la ragione, il progresso di un’Umanità universale per eccellenza, liberata dall’”oscurantismo” di qualsiasi religione, compresa quella dei suoi antenati. Ci si potrebbe dunque interrogare sul legame tra quest’uomo e la sua opera, da un lato, e una tradizione culturale e religiosa con cui, visibilmente, era in rottura, dall’altro.

Alcuni autori propongono di vedere, in Freud, la figura di un “Ebreo empio”, un “Ebreo ateo” o ancora un “Ebreo eretico”1 che, attraverso l’invenzione della psicoanalisi, affermerebbe, per l’appunto, questa posizione. Aderente alle convinzioni moderne proprie della sua epoca e della sua cultura, Freud avrebbe, secondo questa tesi, un atteggiamento critico, se non ostile, nei confronti delle religioni in generale e della religione dei suoi padri in particolare. Egli vedrebbe, nella sua “eresia ebraica” e nella sua posizione di “Ebreo empio”, la chiave di ciò che gli permise di inventare la psicoanalisi. Secondo questi autori, inoltre, Freud considererebbe tale atteggiamento come l’incarnazione stessa di ciò che vi è di più essenziale nell’ebraismo, il quale si troverebbe dunque identificato con lo spirito di eresia. Questa tesi è in particolare sostenuta da Joel Whitebook nella sua opera Sigmund Freud, una biografia intellettuale2, uscita in francese lo scorso aprile, e di cui K. ha pubblicato un estratto il 21 maggio.

Infatti, Whitebook osserva che Freud sembra andare in questo senso in alcuni suoi scritti, in particolare nella lettera del 1918 a Oskar Pfister3 e nella sua “Prefazione all’edizione in ebraico” di Totem e tabù, del 19304. Vi dichiara, da un lato, di essere “totalmente distaccato dalla religione dei suoi padri”, e, dall’altro, che “ancora molte cose, e probabilmente l’essenziale” dell’ebraismo permangono in lui. Vi è qui, visibilmente, una tensione: da un lato Freud si vede come un Ebreo eretico; dall’altro, ritiene che l’essenziale dell’ebraismo non l’abbia lasciato. Questo paradosso apparente viene risolto da Whitebook con il seguente sillogismo: poiché Freud si vedeva come eretico pur dichiarando di portare in sé l’essenziale dell’ebraismo, ciò significa che vedeva nell’eresia l’essenza dell’ebraismo, e in se stesso, Ebreo eretico, il più essenziale degli Ebrei5. Per Whitebook, l’essenziale dell’ebraismo permarrebbe nell’uomo Freud proprio a causa del suo carattere eretico.

Se questa lettura è, da un punto di vista puramente logico, possibile, essa non è tuttavia necessaria. Potremmo leggere, altrettanto bene, che il suddetto “essenziale dell’ebraismo” permarrebbe in lui nonostante il suo carattere eretico, o comunque indipendentemente dal suo carattere eretico. “Sono un Ebreo eretico e, tuttavia, l’essenziale dell’ebraismo permane in me”, piuttosto che “sono un Ebreo eretico e, di conseguenza, incarno l’essenziale dell’ebraismo”.

Whitebook cerca, in Freud, “l’essenziale dell’ebraismo” in un’essenza, un contenuto depurato dell’ebraismo, che potrebbe essere incarnato nello spirito di eresia e nella figura di eretico dello stesso Freud. In questo articolo, invece, proporremo un’altra lettura: l’eredità ebraica di Freud non ha la natura di un contenuto. Ha piuttosto la natura del residuo indecifrabile, del resto che persiste nonostante la scomparsa di ogni contenuto. Insisteremo sulla dimensione di interrogazione e di mistero di un ebraismo la cui essenza resta assai difficile da cogliere e, a maggior ragione, da incarnare.

Se, in alcuni suoi scritti, Freud può dare l’impressione di incarnare l’”Ebreo eretico” per eccellenza, uno sguardo più attento ci svela una realtà ben più complessa. Analizzare l’uomo Freud nel suo contesto ci mostra, in primo luogo, che non era tanto lui, come individuo, a essere in rottura con un ebraismo tradizionale. Freud non ha conosciuto una tradizione che avrebbe poi rigettato. Al contrario, nato nell’epoca dorata di un Impero austro-ungarico che, per la prima volta nella Storia, cercava di integrare i propri Ebrei, la fede nella ragione e nel progresso della civiltà era per lui un dato acquisito. Il ripudio dell’oscurantismo e l’amore per la scienza, più che una conquista personale, erano per il giovane Freud, così come per un gran numero di Ebrei della sua epoca, un punto di partenza acquisito dalla civiltà a cui aspiravano ad appartenere. In questo quadro, la grande cultura e la profonda erudizione di Freud in diverse materie, tra cui la medicina, l’antropologia e la Storia antica, contrastavano con una conoscenza piuttosto rudimentale dell’ebraismo e della sua tradizione. L’ebraismo dei suoi libri e della sua corrispondenza privata è quasi aneddotico, privo di ogni contenuto, o comunque assai povero.

L’eredità ebraica di Freud non ha la natura di un contenuto. Ha piuttosto la natura del residuo indecifrabile, del resto che persiste nonostante la scomparsa di ogni contenuto.

La lettura di alcuni dei lavori di Freud – in particolare Totem e tabù, L’avvenire di un’illusione, o ancora L’uomo Mosè e la religione monoteistica – può certo svelare una dura critica generalizzata delle religioni, e più in particolare dell’ebraismo. Ora, questa critica è meno un apporto originale di Freud che un pensiero dato per scontato nella Vienna di fine secolo.

Ciò che ci sembra assai più notevole in Freud è che le sue riflessioni interrogano anche i limiti del pensiero scientifico che si propone di sostituirsi alle religioni e di “illuminare” l’Umanità. Nella sua opera Psychotheology of Everyday Life: Reflections on Freud and Rosenzweig6, Eric Santner mostra come Freud, pur criticando le diverse forme di oscurantismo, richiami l’attenzione dei suoi lettori sui pericoli delle nuove forme di oscurantismo illuminato. Secondo Santner, Freud ha la lucidità di vedere come la scienza, così come altri grandi emblemi della Bildung moderna, potessero reincarnare in modo occulto l’oscurantismo di un tempo. Per Santner, da un punto di vista teologico, l’Aufklärung non sopprimeva il Dio dell’oscurantismo, ma vi si sostituiva in maniera “laicizzata”. Il progetto dell’Aufklärung, come dice il suo stesso nome, continuava a operare con la medesima logica di quella del cristianesimo che lo aveva generato e preceduto. Come i gesuiti che, alcune decine d’anni prima, penetravano negli angoli più remoti dell’Africa e dell’America per portarvi la luce di Cristo, il progetto dei Lumi cerca, fondamentalmente, di illuminare il mondo con la propria Verità.

È notevole che, in Freud, questo atteggiamento illuminato, questo disprezzo per l’oscurantismo e questo entusiasmo nei confronti del progresso, tipici della sua epoca, si accompagnino sistematicamente a una diffidenza e a una reticenza nei confronti dei Lumi.

È così che, progressivamente, lo sguardo scientifico del giovane neurologo viene sostituito dall’ascolto psicoanalitico nascente. L’illusione progressista di controllo e padronanza portata dalla neurologia cede il posto alla constatazione su cui si fonderà la psicoanalisi: certi sintomi non si spiegano con la scienza, eppure restano. Non si tratterà più di comprendere questi sintomi come rientranti in una sindrome di natura fisiologica, ma di riconoscere che sono portatori di una verità soggettiva. Solo l’analizzante potrà dirne qualcosa. Così, la pratica analitica si interessa progressivamente a riconoscere ciò che non va, piuttosto che a curare ed eliminare la patologia.

L’apporto originale dell’opera di Freud risiede nella radicalità di uno scetticismo nei confronti del progresso – e nell’attenzione riservata ai resti che nessun progresso può cancellare.

Nel corso dei suoi anni di lavoro e di scrittura, Freud constata che “ciò che non va”, tanto nel soggetto quanto nella società, non è contingente. Il disagio è intrinseco alla condizione umana. Resta sempre un resto, qualcosa che non può essere addomesticato. Come la rivoluzione copernicana e quella darwiniana, Freud ritiene che la sua opera rappresenti meno un passo verso la conoscenza della verità universale, che una terza smentita “[…] inflitta alla megalomania umana”. La psicoanalisi “si propone di mostrare all’io che non è padrone in casa propria”. Al di là di un semplice appello alla modestia, l’apporto originale dell’opera di Freud risiede nella radicalità di uno scetticismo nei confronti del progresso – e nell’attenzione riservata ai resti che nessun progresso può cancellare. Questo scetticismo ha qualcosa di assai ebraico, e cercheremo di dimostrare perché.

“I miei genitori erano ebrei, io stesso sono rimasto ebreo”, scrive Freud in La mia vita e la psicoanalisi. Anaëlle Lebovits-Quenehen analizza questa frase di Freud nella sua opera Actualité de la haine7, scindendola in due parti: (I) “I miei genitori erano ebrei” rinvia all’eredità ricevuta per nascita; (II) “io stesso sono rimasto ebreo” mette in evidenza la dimensione della scelta: l’uomo Freud decise di restare ebreo, cosa che non andava da sé. Egli accettò di farsi carico (II) della propria eredità (I), ossia “da dove [egli] viene”, e ciò malgrado le difficoltà che ne derivavano.

Freud, per quanto credente nella scienza qual era, non rinnegò mai la propria particolarità ebraica. Il tema dell’ebraismo rimase una costante nella sua opera privata e pubblica: dalle lettere inviate alla sua amata fino al suo ultimo libro, L’uomo Mosè e la religione monoteistica. Mai cessò di urtare contro un certo “scoglio ebraico” di cui il pensiero dell’Aufklärung non riuscì a liberarlo.

Nella sua opera Antisémitisme, Une lecture psychanalytique8, Sarah Abitbol dimostra, a partire da estratti di Freud, quanto egli si presenti come tormentato dall’ebraismo, in quanto non smetteva mai di ritornarvi, di esserne disturbato, di scomporlo, di assumere posizioni opposte a suo riguardo, talvolta criticandolo, talvolta rivendicandolo, comunque senza mai rifiutarlo. Lungo tutta la sua opera, Freud cercò di dare parole al mistero di quell’ebraismo che permaneva in lui, e di cui si fece pienamente carico. Eccone tre estratti esemplari:

«Sebbene le forme nelle quali i vecchi Ebrei si sentivano a proprio agio non ci offrano più rifugio, qualcosa di essenziale, la sostanza stessa di quell’ebraismo, così pieno di senso e di gioia di vivere, non abbandonerà la nostra casa.»

Nel 1882, Freud scrive queste righe in una lettera alla sua amata, Martha Bernays. Freud constata che una certa nakhess, tranquillità ebraica di un tempo, non era più attuale per lui e per la sua famiglia, senza precisarne le ragioni; espresse comunque la fiducia che l’essenziale dell’ebraismo, pieno di senso e di gioia, sarebbe persistito per sempre nel loro focolare ebraico. Questo aspetto “essenziale” resiste, come riferisce Ernest Jones in La vita e l’opera di Sigmund Freud: «Un vecchio Ebreo è più resistente di un regale Teutone prussiano».

«Nessun lettore di questo libro (in traduzione ebraica) saprebbe facilmente mettersi al posto dell’autore e provare ciò che egli prova, lui che non comprende la lingua sacra, che è totalmente distaccato dalla religione dei suoi padri – come da qualsiasi altra religione -, che non può condividere ideali nazionalistici e tuttavia non ha mai rinnegato l’appartenenza al proprio popolo, che sente la propria natura come ebraica e non vorrebbe cambiarla. Se gli si chiedesse: ma cosa c’è ancora di ebraico in te, tu che hai rinunciato a tutto questo patrimonio? Egli risponderebbe: Ancora molte cose, e probabilmente l’essenziale. Al momento attuale, sarebbe tuttavia incapace di formularlo in termini chiari. Ma sicuramente un giorno questo sarà accessibile alla comprensione scientifica.»9

Il termine “essenziale” ritorna, cinquantadue anni dopo la lettera alla sua amata, nella sua prefazione alla traduzione ebraica di Totem e tabù, pubblicata nel 1934. In quella prefazione dà conto di un ebraismo che permane in lui nonostante il suo distacco dalla religione, un ebraismo che diceva di essere “incapace di […] formulare in termini chiari”. Pur non avendo mai smesso di cercare di precisare) quella strana “cosa ebraica” che lo abitava, verso la fine della sua vita Freud non riesce tuttavia a nominarla con maggiore precisione.

«Eravamo entrambi ebrei e sapevamo l’uno dell’altro che avevamo in comune in fondo a noi stessi quella cosa miracolosa, ancora inaccessibile a qualsiasi analisi, che fa l’Ebreo.»10

Nel 1936, tre anni prima della sua morte, Freud scrive alla vedova del suo amico David Eder tornando su questa strana cosa ebraica, qualificandola come “miracolosa” e ancora inaccessibile all’analisi; tradurla in parole è difficile, se non impossibile, ma è ciò che “fa l’Ebreo”.

Nella sua opera Notre objet a11, François Régnault tenta di precisare i contorni di questa miracolosa cosa che, per Freud, “fa l’Ebreo”. Per Régnault, si tratta di qualcosa che sta al di là dei diversi contenuti a cui l’ebraismo potrebbe essere ricondotto. Essere ebreo non è soltanto sinonimo di essere praticante, o militante, o culturalmente impegnato, ecc. È al tempo stesso questo, ma anche altro, “impossibile da dire”. L’”essenziale” dell’ebraismo sembra sempre permanere dietro il susseguirsi delle sue definizioni, non può mai né dirsi completamente né mostrarsi. Sfugge a ogni definizione.

Mai Freud cessò di urtare contro un certo “scoglio ebraico” di cui il pensiero dell’Aufklärungnon riuscì a liberarlo.

L’ebraismo rappresenta un “resto impossibile nell’ordine del dire”, un resto che non lascia mai tranquilli. La “cosa ebraica” non si muove, e ogni Ebreo vi si scontra, ciascuno a modo suo. Se alcuni contemporanei di Freud hanno rinunciato alla propria “cosa ebraica” in nome di una “universalità astratta”, Freud, da parte sua, non ha mai ceduto sul proprio ebraismo, per quanto non sia mai riuscito a spiegarlo.

A questo proposito Freud si riferisce spesso alla storia di Rabbi Yoḥanan ben Zakkaï, che è, per lui, paradigmatica di questo “essenziale” a cui tiene. Durante la distruzione del secondo Tempio, Ben Zakkaï poté chiedere un favore al generale romano divenuto imperatore. Piuttosto che chiedergli chissà quali cose straordinarie, o anche di risparmiare Gerusalemme dalla distruzione, si accontentò di una richiesta in apparenza assai modesta: «dammi [la città di] Yavné e i suoi savi». Piuttosto che uno Stato, una rivoluzione, Gerusalemme o il suo Tempio, si accontentò di chiedere una yeshiva, un’accademia di studio ebraico, per garantire la continuità dell’ebraismo dopo la distruzione e l’esilio12.

Se Freud evoca costantemente questo racconto nella sua opera e nella sua corrispondenza privata, è probabilmente perché vedeva nella preservazione dello studio, senza grandiloquenza né disperazione, la persistenza di ciò che l’ebraismo ha di essenziale. Yavné e le altre yeshivot sono piccoli luoghi di studio che resistono alla distruzione e che perpetuano nel corso dei secoli ciò che resta del popolo ebraico, così difficile da nominare – popolo ebraico che, tradizionalmente, è soprannominatoshe’erit Israel, “il resto d’Israele”13.

Il resto nella psicoanalisi
Il “resto” sembrerebbe essere un aspetto essenziale del rapporto che Freud intratteneva con l’ebraismo che persisteva in lui. Ma sembrerebbe riguardare anche l’attenzione speciale che Freud riservava ai sintomi tenaci dei suoi pazienti. I sintomi nevrotici sono il punto di partenza della pratica psicoanalitica. Questi sintomi rimanevano molto spesso sconosciuti alla scienza, costituendo dunque un resto irriducibile a ogni spiegazione fisiologica.

L’aspetto di “resto” sembra caratterizzare allo stesso modo il rapporto di Freud con il proprio ebraismo e con i fondamenti della disciplina che ha inventato. La nostra ipotesi è che non si tratta qui di una contingenza biografica, ma di una dimensione essenziale dell’eredità ebraica di cui Freud sarebbe permeato e di cui ha, a sua volta, permeato i fondamenti della disciplina che ha creato.

La resistenza, se non la diffidenza, di Freud nei confronti della modernità e dell’idea di progresso dei Lumi, è al cuore dell’approccio psicoanalitico. Essa fa anche eco a una certa posizione ebraica nel corso dei secoli (e in particolare a partire dal sorgere del cristianesimo), posizione così ben raffigurata da Maurycy Gottlieb (1856-1879), nel suo quadro Cristo che predica a Cafarnao.

Vi è un quadro dipinto da Gottlieb nel 1878, probabilmente a Vienna, mentre Freud vi lavorava come medico. Freud e Gottlieb avevano entrambi 23 anni e arrivarono a Vienna per apprendere ciascuno la propria arte, l’uno la neurologia e l’altro la pittura; entrambi attratti dalla cultura e dalla scienza che irradiavano dalla capitale degli Asburgo verso i confini dell’Impero austro-ungarico. La cultura e la civiltà si aprivano, per la prima volta nella Storia, a questi giovani Ebrei assetati di sapere, di bellezza, di modernità.

In questo quadro di Gottlieb, un certo Ebreo predica una “nuova salvezza”, una nuova rivelazione, una nuova via di liberazione, liberata essa stessa dalle catene di un vecchio ebraismo, troppo legato al corpo e alle sue imperfezioni. Ora, a parte un uomo in ginocchio e una donna dall’aria pia, tutti gli spettatori della predica sembrano annoiarsi, se non addormentarsi. Sono Ebrei in una sinagoga, che ascoltano ancora una predica piena di nuove promesse, ma che restano riluttanti. Accumulando le proprie speranze deluse, preferiscono senz’altro restare attaccati alle loro vecchie abitudini ebraiche.

Uno di questi personaggi è un autoritratto. Gottlieb sembra identificarsi con questi Ebrei annoiati, riluttanti a ciò che predica Gesù – ma forse anche a ciò che predicano i “Lumi” della modernità, e la loro nuova forma di “salvezza”. Freud e Gottlieb, come tanti Ebrei della loro epoca, erano da un lato attratti, se non abbagliati, dalle promesse di una salvezza universale e illuminata. Dall’altro, conservavano, come i personaggi del dipinto, una punta di riluttanza, una riserva inspiegabile e senza pathos, spesso priva di ogni contenuto, mossa da “forze oscure”.

L’epoca della giovinezza di Freud, forse più di ogni altra epoca, fu segnata da una profonda fede nella cultura, nel progresso, nella civiltà e, più in generale, nella possibilità di raggiungere l’armonia. Orientati da ideali morali e spirituali, garanti della Verità (scienza, ragione, ecc.), gli uomini sarebbero giunti a instaurare una vera era messianica. Anche se parliamo di una modernità laica e di una verità portata dalla scienza, la distanza rispetto alle promesse di questo Ebreo predicatore non è in fin dei conti così grande. In questo quadro, Gottlieb esprime le proprie riserve nei confronti della religione cristiana e delle sue promesse; ma, più precisamente, le esprime in quanto Ebreo, un Ebreo che ascolta la predica di un falso messia.

Secondo Santner, lo stesso vale per Freud. Se egli critica apertamente “la religione”, questa critica riguarda in particolare la teologia cristiana, che peraltro conosceva assai meglio della tradizione ebraica. Critica la religione nella misura in cui essa fa riferimento all’idea di una salvezza definitiva dell’uomo. In quanto Ebreo, Freud manifesta la propria riluttanza nei confronti di questa idea; mira, al contrario, a lavorare il più vicino possibile all’umano che resta nella propria imperfezione. Da qui la sua critica si estende alle nuove dottrine moderne e laiche. Queste dottrine idealiste, che rientrano nello stesso tipo di teologia della religione cristiana, propugnano un’Umanità liberata – e che certamente non avrebbe bisogno della psicoanalisi.

Freud, trovandosi sull’orlo della salvezza di una Bildung messianica, decide tuttavia di restare; restare, si potrebbe dire, con l’imperfezione del corpo – il corpo ebraico che si oppone allo spirito cristiano, perfetto e pieno di virtù, ma anche il corpo in cui si incarnano la parola e il sintomo, tanto cari alla psicoanalisi. Freud si allontana dalle visioni “moderne”/”ideologiche” e si interessa alla vita quotidiana, al soggetto nell’imperfezione che caratterizza un’esistenza priva di riferimenti assoluti; un soggetto che insiste, come il resto ebraico, nel restare su ciò che non va.

Freud si guarda dal giustificare o cambiare ciò che è qui per farlo somigliare ai riferimenti di un altrove (ideali, utopie, salvezza, Dio). Come dice con umorismo Jacques Lacan, la questione che occupa la psicoanalisi non è sapere perché una paziente sia muta, ma piuttosto farla parlare15. Tutta la sua azione è profondamente ancorata al “qui e ora” della clinica. La teoria psicoanalitica continua a trasformarsi al ritmo degli incontri con uomini e donne imperfetti, malati, e per di più la cui malattia sembra resistere a ogni cura e a ogni spiegazione.

Freud critica la religione nella misura in cui essa fa riferimento all’idea di una salvezza definitiva dell’uomo. In quanto Ebreo, Freud manifesta la propria riluttanza nei confronti di questa idea; mira, al contrario, a lavorare il più vicino possibile all’umano che resta nella propria imperfezione.

La medicina moderna, così come la psicologia prima di Freud, cercano di comprendere e di curare attraverso la comprensione. Freud, invece, a partire dall’incontro con i resti sintomatici dei suoi pazienti – ma forse anche con la propria eredità e posizione ebraica –, creò una prassi che lavora con il resto. Senza illusioni, ma senza disperazione, lo psicoanalista acconsente a prestare ascolto alle diverse manifestazioni dell’inconscio: atti mancati, lapsus e sogni. L’analisi prende in considerazione con la massima serietà i derivati [dell’inconscio], le pulsioni rimosse, i piccoli e grandi traumi; lavora il più vicino possibile a ciò che tendiamo a dimenticare o a giudicare privo di importanza: «non è niente!», «era un sogno!», «non volevo dire questo», ecc.

Con la psicoanalisi, diventa possibile un altro atteggiamento del tutto diverso nei confronti di queste stesse manifestazioni: ce ne interessiamo, ce ne facciamo carico, ci chiediamo se una verità si annidi in questi “errori” che turbano la quotidianità; si acconsente, infine, a una quotidianità e a una psiche turbate da resti che non possono essere completamente riassorbiti.

Il resto nell’ebraismo
Assai erudito in diversi campi, ma con conoscenze assai rudimentali in materia di ebraismo, Freud, forse a sua insaputa, ha tuttavia colto molto bene qualcosa rispetto alla propria eredità ebraica. Nella sua posizione soggettiva, posizione che assume anche la sua teoria, egli resta profondamente legato a qualcosa che segna la tradizione ebraica da tempi immemorabili. Si tratta di una certa forma di consenso al resto e ai disturbi generati da questo resto; un consenso a un’esistenza segnata dall’imperfezione; un consenso al fatto che la liberazione possa farsi attendere. Questo consenso non si accompagna a rassegnazione, ma piuttosto a un’ostinazione a fare qualcosa con ciò che resta. Il consenso spinge ad agire e a intervenire nell’ambito dello stato di imperfezione.

Secondo Yeeshay Mevorach16, l’ebraismo è, certo, una tradizione a base religiosa. L’ebraismo è in apparenza un discorso teologico, crede in ideali e cerca l’armonia tra l’uomo e Dio. Tuttavia, questa tradizione comporta anche fonti e concezioni che mettono ciò in discussione; se talvolta evoca la perfezione, evoca assai più spesso la capacità degli Ebrei – e perfino di Dio – di restare in uno stato di imperfezione. L’incontro dell’uomo con il divino, in questa tradizione, non avviene soltanto per via della luce – la rivelazione del senso ultimo e della verità del mondo. Nella tradizione ebraica, l’uomo incontra Dio soprattutto attraverso il suo intervento negli aspetti più quotidiani della vita umana. Il rapporto tra l’uomo e Dio, in questa tradizione, si imprime nei minimi dettagli della legge ebraica (Halakha), che costituisce il cuore dell’ebraismo. Con la legge, Dio disturba l’uomo, piuttosto che dare un senso ultimo alla sua esistenza. La legge interviene nella vita dell’uomo, la disturba, ma non si tratta mai, per l’uomo, di diventare un tutt’uno con essa o con colui che la stabilisce.

Analizziamo un esempio illustrativo17. La Mishna18 (Bava Batra 1:5) discute degli obblighi degli abitanti di una corte verso i propri vicini. Fa parte di questi obblighi partecipare finanziariamente e/o con il proprio lavoro alla costruzione di una guardiola del portinaio e di un portale, che sono destinati a isolare e proteggere la corte dal collettivo aperto e sconosciuto della strada. Questo obbligo è imposto all’individuo — l’abitante della corte — dal collettivo (l’insieme dei vicini). Si impone anche se gli interessi privati di un vicino particolare ne vengono contrariati. Ciò nella misura in cui, secondo la Gemara (Talmud babilonese, Bava Batra 7b), che commenta la Mishna, una guardiola del portinaio e un portale sono visti, globalmente, come “cose buone”, elementi che rappresentano un valore aggiunto per l’insieme degli abitanti della corte.

Tuttavia, la stessa Gemara presenta un’obiezione a questo ragionamento: «conosciamo un episodio in cui vi era un uomo pio con cui il profeta Elia era solito conversare. Egli costruì una loggia del portinaio per la sua casa, ed Elia cessò di fargli visita». Il profeta Elia, segno della redenzione, cessò di parlare a quest’uomo pio non appena egli costruì la loggia del portinaio. Una tale loggia non può dunque essere qualcosa di positivo! Il commentatore Rashi spiega che, anche se la loggia presenta il punto positivo di isolare lo spazio della corte dai passanti nella strada, essa costituisce anche una barriera per la voce dei poveri e dei mendicanti; una volta isolato l’uomo pio dalle grida dei poveri, egli è isolato anche dalla voce del profeta che annuncia la redenzione. Elia sembra farsi sentire solo da coloro che sono capaci di aprire le orecchie e il cuore alla sofferenza dei poveri che vagano per la strada, dietro le barriere e i portali. Il privilegio di vedersi annunciare la liberazione è riservato a coloro che sopportano di sentire il reale della voce della miseria.

È in effetti un bel racconto della Gemara, portatore di un messaggio morale assai potente. Tuttavia, la legge ebraica, qui, segue la regola della Mishna, senza considerare l’obiezione della Gemara. Secondo la legge ebraica, un uomo pio come quello evocato dalla Gemara deve essere privato della propria grandezza di cuore in nome del comfort dei propri vicini. Se il racconto dell’uomo pio ha forse la sua importanza ed è conservato nella Gemara in quanto racconto (Haggadà), esso non ha posto nell’universo normativo (Halakha).

Con la legge, Dio disturba l’uomo, piuttosto che dare un senso ultimo alla sua esistenza. La legge interviene nella vita dell’uomo, la disturba, ma non si tratta mai, per l’uomo, di diventare un tutt’uno con essa o con colui che la stabilisce.

La legge ebraica, la Halakha, data da Dio, si propone come una via normativa per uomini normativi. Ora, ciò non significa che essa pretenda di instaurare una norma naturale capace di legare l’uomo che la adotta alla propria essenza, al proprio giusto posto nel cosmo o perfino al proprio Creatore. Se la legge divina è destinata a incarnare la volontà divina, il suo compimento non mira tuttavia a purificare il carattere umano fino al punto in cui esso stesso finirebbe per incarnare Dio in terra.

Così, la legge prescrive azioni che, generalmente, per l’uomo “normativo”, disturbano le sue inclinazioni naturali. Ora, questa legge non si accorda nemmeno con i buoni tratti dell’uomo pio, essa fa fronte anche alle sue inclinazioni alla generosità. Chi, per la nobiltà del proprio carattere, sia spinto ad agire per il bene degli oppressi senza che la legge glielo ordini viene, appunto, fermato dalla legge. La Halakha stabilisce un ordine collettivo. Essa considera che, se la generosità dell’uomo pio è per lui un privilegio, per il collettivo essa costituisce piuttosto un disturbo.

La legge è categorica: «si obbliga [uno degli abitanti di una corte] a partecipare alla costruzione di una loggia del portinaio e di un portale per la corte» (Mishna, Bava Batra 1:5); non si obbliga tuttavia nessuno a diventare pio. E se un individuo lo è già per propria natura, la legge può obbligarlo, al nome del collettivo, a non esserlo più (in nome del collettivo). In ogni caso, la legge impone ai pii di tenere la propria pietà per sé stessi e di non imporla ai propri vicini.

La legge divina sottomette gli uomini, tanto i mediocri quanto i pii. Ora, si tratta di una legge divina che non presuppone l’esistenza di un’armonia da raggiungere. La legge divina impone piuttosto una disarmonia necessaria alla vita in società. La sua finalità, nella tradizione ebraica, non è quella della perfezione, dell’eradicazione della povertà, del male, degli interessi privati, o dei lati più oscuri dell’uomo. È una legge che interviene, precisamente, nel cuore di questa imperfezione che permane. Senza mirare a liberare l’uomo dall’imperfezione, essa cerca di fare qualcosa con ciò che, nell’uomo, resta umano19.

Se Freud ignorava quasi tutto sul contenuto della tradizione ebraica, nel suo atteggiamento nei confronti dell’imperfezione, se ne è discostato assai poco. Senza mirare a liberare l’uomo, la psicoanalisi propone, anch’essa, di intervenire in seno alla sua imperfezione, di fare con il suo resto.

Conclusione: Il gusto del resto
Questa analisi biografica, teorica e perfino teologica intorno alla psicoanalisi ci conduce alla constatazione di un legame profondo, per quanto difficile da precisare, che unisce la psicoanalisi all’eredità ebraica del proprio inventore.

Non è dunque forse sorprendente che Freud abbia temuto che la propria invenzione venisse percepita come una “scienza ebraica”; né che egli abbia lottato per tutta la vita per combattere questa percezione. Nel 1912, ad esempio, Freud tentò deliberatamente di separare la psicoanalisi dall’ebraismo, cercando di aprire il circolo psicoanalitico a non ebrei. Fino ad allora, tutti i suoi allievi erano ebrei. Ora, il suo progetto di apertura non funzionò come aveva previsto. Assai presto deluso dal suo primo allievo non ebreo, Carl Gustav Jung, in cui aveva riposto grande speranza, ma con cui finì per rompere, Freud giudicò che questa rottura non fosse un caso. Il suo essere ebreo impediva l’universale a cui tentava di legare la propria scienza, e a cui tentava di legare se stesso.

Freud vedeva nella psicoanalisi un progetto capace di partecipare alla cultura universale e alla scienza. Tuttavia, ora per il rifiuto altrui, ora per la propria delusione, fu condotto a constatare che qualcosa di profondamente ebraico – e dunque inassimilabile – permaneva nella sua persona e nella sua opera. La psicoanalisi si rivelava portatrice, all’insaputa del proprio inventore, del proprio resto ebraico.

L’ottimismo di Freud nei confronti del progresso della scienza e della cultura universale si mescola, da quel momento, a una lucidità glaciale relativa alla propria condizione ebraica. Tra la disperazione e l’illusione nei confronti dell’Universale, Freud è rimasto sul crinale della lucidità. Ciò non gli ha impedito di adoperarsi per fare della psicoanalisi più di una pratica per e da parte degli Ebrei. Al contrario, è forse proprio a partire dalla constatazione del carattere inassimilabile della propria condizione ebraica che poté sviluppare il proprio interesse per altre forme di ciò che è inassimilabile, scegliendo di lavorare il più vicino possibile alla sofferenza psichica – sofferenza così spesso inassimilabile e inspiegabile per il sapere medico e che, tuttavia, persiste, come un resto.

Se la nostra domanda di partenza era “che cosa resta di ebraico nella psicoanalisi?”, possiamo forse, dopo queste considerazioni, dare un abbozzo di risposta: ciò che resta di ebraico nella psicoanalisi è, per l’appunto, il suo gusto per il resto.