da K Gli Ebrei L’Europa, il XXI Secolo del 18 giugno 2026
Intervista a Carlo Ginzburg
«Non ho mai smesso di riflettere sull’idea di uno stretto legame tra la prospettiva storica propria del cristianesimo e l’atteggiamento ambivalente di quest’ultimo nei confronti dell’ebraismo»
I lavori storici di Carlo Ginzburg hanno permesso di gettare una luce innovativa sulla condizione ebraica, pensandola nella sua dimensione minoritaria e marginale, accanto alle streghe e ai lebbrosi perseguitati dall’Inquisizione. In questa intervista di Avishag Zafrani, il celebre storico riflette sulle motivazioni soggettive che lo hanno spinto ad affrontare la storia della persecuzione dal punto di vista delle vittime, e su come tale angolazione metta in discussione la pratica e la posizione dello storico.
© Claude Truong-Ngoc/Wikimedia Commons.
Omaggio a Carlo Ginzburg (1939 – 2026)
Con Carlo Ginzburg si spegne improvvisamente una voce rivoluzionaria della scienza storica e una figura di spicco dell’intellighenzia europea. Degli innumerevoli spostamenti che è stato capace di produrre nella sua disciplina, vorremmo poter ricordare e ripercorrere tutto. Su ogni questione specifica, la cura della memoria non sarebbe comunque meno sopraffatta dalla messa alla prova del presente, dalla quale egli non fuggiva mai. Pertanto, l’omaggio a lui dedicato ha senso solo se ci permette di riallacciarci alla sua singolare vitalità, se ci permette di ritrovare il tono della sua interrogazione appassionata e inquieta su ciò che stiamo diventando, come traccia di quel modo unico di interrogare la realtà che il suo impegno nella professione di storico aveva fatto nascere.
In numerose occasioni, nei suoi ambiti di studio medievali e moderni, ma anche quando l’attualità lo richiamava, si era imbattuto in quella che è consuetudine chiamare la questione ebraica, sia nel suo aspetto negativo che in quello positivo – sotto le sembianze dell’antisemitismo omicida, che attraversava la sua storia familiare, così come sotto quelle delle costruzioni mentali che la storia di questo «popolo strano», come lo aveva definito un giorno Georg Simmel, non aveva mai smesso di generare. Su quest’ultimo punto, ovvero su ciò che la storia degli ebrei apporta alla storia, aveva sviluppato un interesse acuto. Allo stesso modo, sull’antisemitismo, sulle sue motivazioni, i suoi meandri e le sue metamorfosi, molti dei suoi testi offrono spunti perspicaci. Per quanto riguarda il sionismo e Israele, invece, la condanna aveva da tempo prevalso, per lui, sul fascino affettuoso. Il suo antifascismo viscerale, eredità potente quanto la resistenza all’antisemitismo, influenzava così intensamente la sua percezione della situazione israeliana che l’indignazione nei confronti dell’estrema destra al potere si era trasformata in una rabbia indomabile, quella in cui la sentenza corre il rischio di anticipare il giudizio. Questo scoglio lo avevamo affrontato già prima del 7 ottobre, nell’intervista che aveva concesso ad Avishag Zafrani per K. Ma pubblicarla integralmente era sembrato sia a lui che a noi il segno del nostro comune rifiuto di interrompere lo sforzo di comprendere le condizioni caotiche della persistenza degli ebrei, in una storia in cui talvolta si verificano le più gravi crisi interne.
In omaggio al grandissimo storico che è stato, ripubblichiamo questa settimana un’intervista. In essa si ascolta la sua voce, fino al tuono in cui talvolta sembrava confondersi.
Bruno Karsenti
Intervista (settembre 2023)
Avishag Zafrani: Nella sua prefazione alla nuova edizione di Les batailles nocturnes1 (I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento.), lei torna su un episodio biografico che inizialmente aveva rimosso e di cui ha compreso l’importanza solo in un secondo momento. La scena si svolge durante la guerra: lei era costretto a nascondersi e sua nonna le disse di assumere un nome non ebraico. Lei scrive: «in quel momento sono diventato ebreo», ovvero nel momento in cui ho dovuto nasconderlo. Questo episodio della sua vita ha avuto un ruolo nelle motivazioni delle sue ricerche?
Carlo Ginzburg: Quando ho detto che a mio parere in quel momento della mia vita – avevo allora cinque anni –, sono diventato ebreo, si trattava ovviamente di una riflessione retrospettiva. Ma ritengo certamente che quel sentimento, quello di essere ebreo, abbia agito in profondità. Sono persino convinto che il fatto che ci sia stata questa sorprendente rimozione abbia fatto parte di una strategia inconscia. Credo inoltre che tale rimozione abbia rafforzato il legame tra la mia esperienza personale e il mio orientamento di ricercatore. Di conseguenza, sì, i temi legati alla storia ebraica sono diventati molto importanti nel mio lavoro.
Nell’ultimo libro che ho pubblicato, intitolato La lettera uccide – il titolo fa riferimento alle parole di Paolo di Tarso secondo cui «la lettera uccide, è lo spirito che vivifica» – ho voluto aggiungere una glossa: «la lettera uccide coloro che la ignorano»2. Ho stravolto le parole di Paolo in una direzione del tutto opposta per dimostrare che lo spirito non solo vivifica, ma può, a sua volta, «uccidere», nella sua accezione fondamentalista. In altre parole, il superamento spirituale del cristianesimo (la legge del cuore) nei confronti del materialismo giudaico (la legge scolpita) di tipo paolino si appropria dell’Antico Testamento, privandolo della sua stessa verità.
In realtà, non ho mai smesso di riflettere sulla seguente idea, che a mio avviso è l’unica idea veramente originale che io abbia mai avuto: quella di una stretta relazione tra la prospettiva storica propria del cristianesimo e l’atteggiamento ambivalente di quest’ultimo nei confronti dell’ebraismo. Ho riflettuto a lungo e scritto più volte su questa relazione: ad esempio, in un saggio sulla lettura della Bibbia da parte di Agostino che ho incluso in La lettera uccide. In genere si sottolinea la lettura allegorica che Agostino fa della Bibbia; eppure, sono rimasto sorpreso nel notare che egli ne propone spesso anche una lettura letterale. Quando si interroga sulla poligamia dei patriarchi, afferma che occorre cercare di comprendere tale usanza in quanto tale, e quindi non in modo allegorico, come appartenente a un «mondo diverso» – oggi diremmo una società diversa. A mio avviso, in questa osservazione si deve riconoscere il professore di retorica che era Agostino e la sua familiarità con l’idea che l’oratore debba adattare il proprio discorso al proprio pubblico. Ritengo che questo tipo di argomentazione abbia prodotto effetti nel lungo periodo. Essa promuove l’idea secondo cui esistono criteri di valore che differiscono nel corso della storia e a seconda delle società. Si tratta di un’idea che Aristotele, ad esempio, non avrebbe mai espresso né concepito. E credo che sia stata proprio la lettura della Bibbia, e la distanza generata dall’atteggiamento ambivalente del cristianesimo nei confronti dell’ebraismo, a rendere possibile il pensiero di una differenziazione storica – poiché era necessario distinguere il cristianesimo dall’ebraismo, e quindi contestualizzare quest’ultimo. Solo che qui la differenza è concepita nel senso di un superamento. In quell’articolo, che ho pubblicato molto tempo fa, affermavo che vi è qui un atteggiamento che conduce fino a Hegel e alla sua lettura secolarizzata di Agostino. Si trattava di un’ipotesi. Ma in un altro articolo che ho pubblicato anch’esso su La lettera uccide – «Svelare la rivelazione» –ho citato alcuni testi di Hegel che dimostrano come egli fosse ben consapevole che l’idea stessa di dialettica della storia avesse la sua origine nell’atteggiamento ambivalente del cristianesimo nei confronti dell’ebraismo3. È un aspetto che mi ha profondamente turbato. Tale ambivalenza implica che la nostra concezione della prospettiva storica, derivante dal cristianesimo, sia legata a un atteggiamento che, attraverso l’antigiudaismo cristiano, ha contribuito alle persecuzioni degli ebrei nel corso dei secoli.
Gustave Doré, San Paolo nella sinagoga di Salonicco, Wikipedia Commons
AZ: Si tratta effettivamente di un’idea fondamentale e centrale della sua ricerca. Torneremo su questo argomento, in particolare sulla dimensione epistemologica di questa prospettiva storica. Ma vorrei innanzitutto soffermarmi sulla condizione ebraica e sul suo rapporto con la persecuzione, come origine della scelta dell’oggetto delle sue ricerche. Direbbe che il fatto di aver cercato di assumere il punto di vista delle vittime – come in Storia notturna. Una decifrazione del sabba – è stato determinante per il suo lavoro di storico?
CG: L’idea di cercare di ricostruire i punti di vista delle vittime aveva molteplici radici. Da un lato, mi basavo su Antonio Gramsci, ovvero sull’idea di una cultura delle classi subalterne. Dall’altro, sono stato influenzato dalla lettura di La Sorcière di Michelet, che presentava la figura della strega come incarnazione della rivolta. Quando mi sono lanciato in questo lavoro, ciò che inizialmente avevo sottovalutato era la difficoltà di cogliere il significato degli atteggiamenti delle vittime, poiché ciò implica una lettura a contropelo (per riprendere un’espressione di Walter Benjamin) degli archivi della persecuzione. E ritengo effettivamente che sia stato proprio l’aver intrapreso questa strada, quando avevo solo vent’anni, a spingermi, al di là della ricerca storica, verso l’analisi dei metodi della storia. Questa riflessione sul metodo è legata, credo, al tentativo di leggere tra le righe i processi alle streghe. La difficoltà risiedeva nel fatto che gli uomini e le donne accusati di stregoneria potevano essere compresi solo attraverso documenti in cui rispondevano alle aspettative dei loro inquisitori. A volte, e fortunatamente, si intravede, come nel fascicolo straordinariamente ricco dei Benandanti4, uno scarto molto profondo. Ma spesso l’atto d’accusa sembra schiacciare la soggettività e l’atteggiamento degli imputati. Era quindi necessario riflettere su un metodo che consentisse di ricostruirli, a partire dalla lettura di documenti volti proprio a cancellarli. Ho compreso, con il senno di poi, che questo modo di leggere «a contropelo» i processi dell’Inquisizione offre anche la possibilità di leggere documenti legati al dominio coloniale europeo. È infatti possibile cogliere gli atteggiamenti e i comportamenti dei colonizzati attraverso i documenti prodotti dai colonizzatori. In entrambi i casi vi è un profondo divario culturale, filtrato da un’asimmetria di potere. Senza dubbio, l’Inquisizione ha svolto un ruolo nella colonizzazione europea: ma l’analogia che propongo non mira solo a ricordare questo punto. Essa mira soprattutto a mostrare la possibilità di leggere in modo obliquo (paragonabile a quello che ho utilizzato con i processi alle streghe) l’enorme mole di documenti prodotti dai colonizzatori nel corso dei secoli.
AZ: La sua preoccupazione riguardava anche il fatto che, sebbene lei cercasse di assumere il punto di vista delle vittime, permaneva una «contiguità intellettuale» tra il ricercatore e gli inquisitori. In che modo si manifesta questa contiguità intellettuale?
CG: Sì, ho scritto un articolo quando ho compreso questa difficoltà. Ovviamente, questa contiguità aveva qualcosa di inquietante. L’articolo si intitola proprio «L’Inquisitore come antropologo»5. L’esempio più lampante non è legato a un processo, ma a un sermone pronunciato da Nicola Cusano, grande filosofo e vescovo di Bressanone6. Esiste una versione latina di questo sermone, che si ricollega a un processo alle streghe andato perduto. Nicola Cusano parla di due donne che avevano reso omaggio a una divinità che chiamavano «Richella» – una parola che suggerisce un’associazione con la ricchezza. Ciò che colpisce in questo caso è il modo in cui Nicola Cusano, vescovo e filosofo, abbia cercato di analizzare gli atteggiamenti delle due donne. Si riscontrano al contempo compassione, distacco e una passione filologica, il tutto legato anche alle preoccupazioni pastorali che erano le sue. Ma vi sono anche altri casi che ci consentono di evidenziare questa contiguità. Ad esempio, vi è un problema che ho analizzato nel mio libro sui Benandanti, che ha lasciato tracce in diversi documenti. Si trovano processi milanesi del XIV secolo in cui alcune donne confessano di aver organizzato un culto in onore di Diana. Ebbene, per gli inquisitori, Diana era il diavolo. Ma perché Diana era il diavolo? Qual era il nesso tra Diana e il diavolo? Queste domande non sono poi così lontane da quelle che ci poniamo noi ricercatori.
Vi racconterò un piccolo episodio che ho menzionato in uno dei miei libri. Mi trovavo a Mosca diversi anni fa per tenere una conferenza e fui chiamato da una persona che disse: «La chiamo a nome del gruppo Memorial. Vorremmo organizzare un convegno pubblico con lei». Ero a conoscenza dell’attività del gruppo Memorial in Cecenia, a difesa dei diritti umani; ne fui lusingato, ma anche sorpreso. Risposi: «Ma perché? Perché proprio con me e su quale argomento?». E allora mi hanno risposto: «Abbiamo letto in inglese il suo articolo, L’Inquisitore come antropologo». La loro idea era la seguente: si sarebbe potuto utilizzare il mio metodo di analisi dei processi alle streghe per lavorare sui processi dell’era staliniana in una prospettiva non convenzionale, al di là dei pregiudizi dei giudici, per cogliere le rappresentazioni, i posizionamenti e i punti di vista degli imputati, uomini e donne. Si trattava di un progetto piuttosto delicato, se si pensa al ruolo svolto dalla tortura in quei processi (e anche nei processi dell’Inquisizione). Non so se alla fine qualcuno sia riuscito a lavorare in questa direzione, ma la discussione con il gruppo Memorial mi ha molto colpito. Ovviamente, non mi aspettavo una reazione simile al mio saggio: ma è il tipo di accoglienza che un testo può sempre ricevere.
AZ: Forse si verifica un ribaltamento della prospettiva della ricerca nel momento in cui ci si rende conto di questa contiguità intellettuale tra ricercatori e inquisitori. E allo stesso tempo, deve esserci una differenza: gli inquisitori proiettavano delle «finzioni» sulle vittime.
CG: Esito a utilizzare il termine «finzioni». Pregiudizi sì, senza dubbio; ma ciò accade anche nella ricerca – anche se gli effetti sono normalmente meno tragici. In un altro articolo, Microstoria e storia del mondo, ho sottolineato l’importanza della sperimentazione mentale nella ricerca: si procede per tentativi, si formulano ipotesi, che a volte vengono accettate, a volte respinte. Non sono sicuro che si possa attribuire un atteggiamento di questo tipo agli inquisitori. Se così fosse, queste incertezze, questi tentativi non hanno lasciato traccia nei processi…
AZ: Gli inquisitori avevano già la risposta, cosa che il ricercatore non ha, o non dovrebbe avere.
CG: Sì, è vero. Ad esempio, i Benandanti non rispondevano alle aspettative degli inquisitori, il che ha creato loro un serio problema. Di conseguenza, hanno dovuto cercare di convincere i Benandanti che fossero effettivamente stregoni, mentre questi ultimi erano in realtà contro-stregoni: da qui l’importanza di questa anomalia.
AZ: Quando si rende conto, tardivamente e grazie a un amico, che le sue ricerche sulle vittime dell’Inquisizione sono legate a questa condizione ebraica, ne rimane inizialmente sorpreso. Cosa significa per il ricercatore comprendere le motivazioni inconsce della propria ricerca?
CG: Questo dialogo con un amico storico dell’arte italiano, Paolo Fossati, ha avuto luogo a Torino. E in effetti ne sono rimasto sorpreso. Il nesso era del tutto evidente, eppure non ne avevo la minima consapevolezza. C’era, come ho detto, questa rimozione. È cambiato qualcosa da quel momento in poi? Non lo so. Nel lavoro che ho intrapreso successivamente sulle origini dello stereotipo del sabba – un argomento su cui avevo già iniziato a riflettere – ho analizzato il ruolo svolto dalla persecuzione degli ebrei. Ritengo che il legame tra ebrei e streghe, nel lungo periodo, si sarebbe comunque imposto, ma non ne sono certo. È difficile da dimostrare.
Francisco de Goya, Il sabba delle streghe, Wikipedia Commons
AZ: Non è certo, in effetti, perché è anche possibile studiare la caccia alle streghe in una prospettiva più femminista, e in tale contesto capita che la figura ebraica venga chiamata in causa solo in misura molto limitata. Tuttavia, lei ha effettivamente affrontato il tema della persecuzione di diversi tipi di minoranze, ricorrendo di conseguenza alla «questione ebraica». Inoltre, ha utilizzato il termine «strategia» proprio all’inizio della nostra intervista, il che mi fa pensare molto a Claude Lévi-Strauss, che ha studiato tutte le tribù del mondo, tranne la propria, tranne gli ebrei. Egli sottolinea, in un certo senso, la difficoltà che si incontra nello studiare se stessi, nel prendersi come oggetto di studio. Forse è necessario fare delle deviazioni, passare attraverso elementi esterni a noi stessi?
CG: Al contrario, direi che da decenni cerco di studiare me stesso, utilizzando un genere letterario, la postfazione, che amo molto. Ho avuto l’opportunità di ripubblicare libri che avevo scritto 50 anni fa e ho potuto osservarmi da lontano. Come dico sempre (l’ho anche scritto), in questo caso il narcisismo non è lo scopo, ma un mezzo: uno strumento per osservarsi da lontano. Non ci avevo mai pensato, ma forse questa passione per la riflessione retrospettiva è legata alla paradossale assenza, per decenni, di una consapevolezza riguardo ai rapporti tra la mia esperienza di ebreo e il tentativo di cogliere gli atteggiamenti delle vittime. L’idea che una riflessione retrospettiva fosse necessaria era forse legata a quel lungo silenzio. Ho parlato di strategia, e ho aggiunto «inconscia», una «strategia dell’inconscio»… Ovviamente, si tratta di qualcosa che non si può dimostrare. Se volete, qui c’è un argumentum ex silentio, nel senso che il nesso era talmente evidente che, se non ne ho avuto coscienza, si deve supporre che ci fosse qualcosa che agiva in profondità: una rimozione, quindi.
C’era uno scopo? Sinceramente, non ho una risposta. Va sottolineato che, quando ho iniziato a lavorare sulle streghe, l’argomento era del tutto ignorato dagli storici, ad eccezione delle ricerche sulla persecuzione delle streghe. Penso a un famoso saggio di Lucien Febvre, che analizzava gli atteggiamenti dei giudici e dell’opinione pubblica nei confronti della stregoneria. Per gli antropologi, invece, la questione era del tutto diversa: le credenze e gli atteggiamenti degli indigeni riguardo alla stregoneria rappresentavano per loro un problema centrale. Lei ha citato Lévi-Strauss. Ricordo di aver affrontato la sua opera partendo da un saggio contenuto in Anthropologie structurale : «Lo stregone e la sua magia»7. Ricordo lo shock intellettuale che provai leggendolo: era una prospettiva del tutto diversa da quella a me familiare. Questo incontro non aveva nulla di eccezionale: il dialogo tra storici e antropologi era all’epoca, cioè negli anni ’60-’70, molto vivace. Eppure desidero sottolineare (l’ho fatto più volte) che, a mio avviso, Lévi-Strauss ha svolto il ruolo dell’avvocato del diavolo: ovvero, per essere precisi, la figura creata dalla Chiesa cattolica all’inizio del XVII secolo che, nei processi di canonizzazione, pone domande sconcertanti, difficili da rispondere. E ho affermato che, a mio avviso, gli storici e i ricercatori in generale dovrebbero interiorizzare la figura dell’avvocato del diavolo per avviare un dialogo continuo con essa.
AZ: È un caso che un autore ebreo si ritrovi nella situazione dell’avvocato del diavolo?
CG: Non necessariamente. Ho redatto un saggio, pubblicato in Israele, riguardante una serie di scritti che circolavano in Inghilterra nel XVII secolo, in cui l’ebreo ricopriva il ruolo dell’avvocato del diavolo8. Quando qualcuno voleva esprimere dubbi su argomenti assolutamente centrali nella religione cristiana, ad esempio sulla veridicità dei miracoli di Gesù, si scrivevano dialoghi in cui tale dubbio veniva espresso da un ebreo. Si trattava di una strategia letteraria subdola, che in linea di principio consentiva di rispondere alle critiche di chi si scandalizzava: «Ma cosa avete scritto?», rispondendo: «Ma no, sono gli ebrei a dirlo». Si riscontrano inoltre in questi scritti le risorse del dialogo come genere letterario (il mio saggio è stato proprio pubblicato come Buber Lecture: un omaggio a Martin Buber, filosofo del dialogo).
AZ: Storia notturna. Una decifrazione del sabba è un libro fondamentale in quanto lei studia le analogie tra la condizione degli ebrei, delle streghe e dei lebbrosi, che si trovano ai margini della società e sono quindi collocati tra due mondi, quello dei vivi e quello dei morti. Di conseguenza, su di loro viene proiettato un potere occulto (quello di «fare commercio» con i morti). Non posso fare a meno di tracciare un’analogia con l’idea di Marc Bloch secondo cui la storia permette di mantenere un legame tra i morti e i vivi. La condizione ebraica, così come viene descritta nel rapporto tra vivi e morti, in Storia notturna. Una decifrazione del sabba apparirebbe quindi come una condizione inerente alla professione dello storico – anche se Lei si distanzia dalle tesi di Yerushalmi sulla distinzione tra memoria e storia nell’ebraismo, e sul fatto che gli ebrei, vincolati dal loro imperativo della memoria, dal loro «ricordati!» (Zakhor) nel lungo periodo, si sarebbero distinti, fino al XIX secolo, per la loro indifferenza nei confronti della storiografia.
CG: Il rapporto tra vivi e morti, che è al centro della conoscenza storica in quanto relazione con il passato, non ha nulla di specificamente ebraico: infatti, secondo Yerushalmi, la tardiva comparsa della storiografia nel mondo ebraico sarebbe stata legata all’importanza del rituale e a ciò che esso si assumeva¹. Alla fine del mio libro, ho approfondito un’osservazione di Walter Benjamin, sottolineando che le narrazioni da me analizzate implicavano un nucleo che costituisce la matrice di tutte le narrazioni possibili: un viaggio, di andata e ritorno, verso il mondo dei morti. Mostro che gruppi che non avevano alcun legame con l’ebraismo sono stati accusati di intrattenere un rapporto privilegiato con i morti. In una comunità contadina, ad esempio, l’accesso al mondo dei morti implicava un potere magico del tutto ambivalente: qui scit sanare scit destruere, «chi è in grado di guarire è in grado di distruggere», come si può leggere in un processo alle streghe svoltosi a Modena nel XVI secolo.
AZ: A questo punto delle Sue ricerche, dato che è tenuto a svolgere un lavoro antropologico sulle credenze – ad esempio quelle sciamaniche eurasiatiche –, sta conducendo anche uno studio sulle credenze ebraiche, sugli scritti talmudici relativi a questi argomenti?
CG: I limiti delle mie conoscenze mi hanno impedito di affrontare questo problema. Si potrebbe tuttavia provare a rileggere la tradizione talmudica per vedere se vi siano elementi che si ricolleghino a questa idea del rapporto con il mondo dei morti. Ma il problema è quello di andarci letteralmente (nel mondo dei morti) per poi tornare nel nostro mondo. È proprio questo viaggio ad essere «sciamanico», questo «andirivieni» che è, diciamo, il privilegio attribuito in alcune comunità a pochi eletti.
David Ryckaert III (1612 – 1661), La strega.
AZ: Credo che lei lo menzioni da qualche parte, poiché nella tradizione ebraica esiste, non proprio un viaggio tra i morti e i vivi, ma la volontà di rendere presente il passato e di attualizzarlo. Si ritrova questa idea in Yerushalmi, ad esempio. Ma, ancora una volta, lei prende le distanze da questa posizione.
CG: Sì, nel mio articolo «Le nostre parole e le loro. Una riflessione sul mestiere dello storico, oggi» ho cercato di sviluppare la dicotomia tra le categorie «etica» e «emica», proposta da un linguista, antropologo e missionario protestante: Kenneth Pike9. Le categorie etiche designavano, secondo la sua terminologia, gli osservatori; le categorie emiche, gli attori. Ho tuttavia dimostrato che Marc Bloch, alla fine degli anni ’30 e successivamente in Apologia della storia o Mestiere dello storico, aveva riflettuto su questo problema con parole diverse, ma in modo molto più profondo. Esiste in particolare un magnifico articolo di Bloch sulla possibilità di utilizzare il termine «classe», nel senso di classe sociale, per il Medioevo, anche se tale termine, in questo senso, non faceva parte del vocabolario delle popolazioni medievali. Ho cercato di rielaborare questa dicotomia avvalendomi anche di un breve ma denso saggio di Arnaldo Momigliano. A mio avviso, lo storico, all’inizio della sua ricerca, pone domande che sono di natura etica, ovvero domande del tutto anacronistiche. È solo attraverso il dialogo con le categorie emiche, il punto di vista degli attori, analizzate nei documenti, che tali categorie anacronistiche possono essere riformulate e rielaborate per arrivare a cogliere qualcosa che si avvicini alle categorie del passato. Nel caso dell’antropologia, vale lo stesso principio: l’antropologo parte sempre da categorie etnocentriche, ma attraverso il dialogo con gli attori corregge questa prospettiva iniziale. In entrambi i casi si riscontra questo dialogo, questo andirivieni tra le nostre parole e le loro.
AZ: Deve essere una domanda che le è stata posta spesso, diciamo dall’11 settembre, nel contesto dell’ascesa del complottismo: il suo studio in Storia notturna. Una decifrazione del sabba, che le ha permesso di lavorare sulle strutture di pensiero legate alla cospirazione, le consente di individuare strutture simili oggi? Inoltre, nei suoi scritti, si pone la questione di cosa distingua il semplice scetticismo dal complottismo…
CG: Sì: si tratta di una questione molto importante. Nell’introduzione a Storia notturna. Una decifrazione del sabba ho preso le distanze dal complottismo, pur sottolineando che i complotti, organizzati dai servizi segreti, esistono eccome. La loro importanza è evidente: basti pensare alla carriera di Putin o di Bush senior. Il problema sta nel tracciare una distinzione tra i complotti veri e quelli falsi, e tra i complotti falsi che rimandano a complotti veri. Ho scritto questo libro prima dell’11 settembre, ma per quanto riguarda l’idea di complotto potevo fare riferimento all’esperienza che avevo vissuto in Italia durante i cosiddetti «anni di piombo». All’epoca, alcuni anarchici erano stati accusati di essere responsabili di determinati attentati, ma solo molto tempo dopo si scoprì che, dietro a tali attentati, c’erano gruppi neonazisti protetti dai servizi segreti, compresi alcuni elementi dei servizi segreti italiani. I falsi complotti nascondono molto spesso dei veri complotti. Tutto ciò pone un problema che in seguito è stato definito il problema delle «fake news». Ma a partire dagli anni ’80, in un clima intellettuale sempre più dominato dal neoscetticismo postmoderno, l’attenzione alla prova è diventata per me sempre più importante. Le conferenze che ho tenuto a Gerusalemme, pubblicate in francese da Gallimard con il titolo «À distance», erano intitolate in inglese «History, rhetoric and proof». Associare in tal modo la questione della prova, che sembrava un retaggio positivista, all’analisi della retorica ha potuto sorprendere, se non addirittura «scioccare» alcuni. Ma tenevo a sottolineare che in realtà esistono due tradizioni riguardo alla retorica. Da un lato, una tradizione che si ricollega ad Aristotele e prosegue con Quintiliano e Lorenzo Valla, in cui il concetto di prova, e di prove al plurale, è assolutamente centrale. Dall’altro lato, esiste un approccio alla retorica lanciato da Nietzsche, esplicitamente anti-aristotelico, in cui l’idea di prova scompare. È la retorica contro la prova. A mio avviso, per comprendere alcuni dei mali dell’epoca, è davvero fondamentale interessarsi a questo nuovo approccio alla retorica, che rompe con l’attenzione alla prova. Ho insistito in particolare su questo punto, poiché il rifiuto del concetto di prova ha implicazioni cognitive, morali e politiche che riguardano eventi al centro della storia contemporanea. Nel mio saggio «Un solo testimone», ho sottolineato che Hayden White, il teorico più noto dell’atteggiamento neoscettico nei confronti della storia, pur giudicando la tesi negazionista di Robert Faurisson «moralmente offensiva e intellettualmente sconcertante», prendeva tuttavia le distanze dalla confutazione del negazionismo proposta da Pierre Vidal-Naquet nel suo saggio «Un Eichmann di carta»10. Perché? Perché i concetti di verità e di prova non erano compatibili con la prospettiva teorica di White, il quale identificava il racconto vero con il racconto efficace.
AZ: Ci troveremmo in un periodo in cui prevale questo secondo tipo di retorica?
CG: Ritengo che la diffusione di queste idee da parte degli epigoni di Nietzsche abbia creato un terreno intellettuale ed emotivo che ha favorito la diffusione delle fake news. Bisogna combatterlo. Diversi anni fa, in un convegno tenutosi a Yale, ho parlato di «verità senza virgolette», compiendo un gesto comune nell’ambiente accademico degli Stati Uniti. Tutti hanno iniziato a ridere. Credo che oggi avrebbero meno voglia di ridere. Molte cose sono cambiate.
AZ: Una riflessione sul vero, sul falso e sul fittizio attraversa effettivamente la sua opera. Quali sono stati i criteri per distinguerli, quale metodo, quale posizione garantiva il vero rispetto al falso? Per tornare a quanto diceva all’inizio di questa intervista, uno dei momenti fondanti della prospettiva storica si trova negli scritti di Agostino sugli ebrei, ovvero che gli ebrei, non avendo riconosciuto Gesù, sono al tempo stesso nell’errore, e testimoni di una verità arcaica che non hanno saputo attualizzare accogliendo il Messia del cristianesimo. La prospettiva storica viene quindi intesa come un superamento, una superiorità del presente sul passato. Significa forse che la stessa storia dell’Occidente cristiano deriva da questa tensione, da questo rapporto con gli ebrei, intesi come figure dell’errore?
CG: Non credo che la storia dell’Occidente cristiano possa essere ridotta al rapporto con l’ebraismo, per quanto importante esso sia. Ma l’Antico Testamento (la Bibbia degli ebrei) e il Nuovo Testamento sono, letteralmente, legati tra loro: Marcione ha perso. La tesi che consiste nel rifiutare l’Antico come superato per conservare solo il Nuovo è stata respinta dal cristianesimo. Ma la radice dell’ambiguità sta proprio lì. Essa implica o la continuità, o la divergenza, fino all’antigiudaismo cristiano.
Allegoria della sostituzione: Dio abbatte l’ebraismo e riserva la sua luce al cristianesimo. Bassorilievo della Chiesa di San Giacomo (1839), Gottsdorf, Bassa Baviera.
AZ: L’antigiudaismo cristiano è più un’eredità gnostica che agostiniana?
CG: Ha diverse radici. In ogni caso, si tratta di un fenomeno che si inscrive in una prospettiva di lungo periodo, in contesti storici diversi. Si pensi all’usura, che è diventata un elemento importante dello stereotipo antigiudaico. Ma l’ambivalenza permane: da qui derivano i tentativi di cancellarla, ad esempio negando, come hanno cercato di fare alcuni teologi tedeschi nel XX secolo, che Gesù fosse ebreo. Ed è proprio questa ambivalenza ad aver aperto la possibilità di formulare l’idea di prospettiva storica e di affermare: «Sì, ci sono le nostre parole e le loro, le nostre credenze e le loro. Bisogna considerare tutto ciò in una prospettiva».
AZ: Va sottolineato che il concetto di prospettiva storica è nato proprio da questa ambivalenza del cristianesimo nei confronti dell’ebraismo. La realtà ebraica non può quindi essere ridotta allo studio dell’esistenza di una minoranza all’interno dell’Occidente. Da questa ambivalenza si è strutturata un’intera epistemologia.
CG: Sono pienamente d’accordo. Il contributo di questa minoranza alla civiltà europea è stato immenso. E accanto a ciò si colloca la lettura cristiana della Bibbia. La lettura allegorica è stata un modo per risolvere le tensioni tra il Nuovo e l’Antico Testamento. Ma, come ho detto, persino Agostino ha percepito, a un certo punto, la necessità di leggere alcuni passaggi in modo letterale, rapportandoli a un determinato contesto. Ed è proprio a partire da questa analisi del contesto che interviene la nozione di distanza tra passato e presente. Ma c’è di più: l’idea del Verus Israel, il cristianesimo che si rivendica come il vero Israele, che sostituisce quello antico11. Si tratta di un ossimoro: il cristianesimo sarebbe la verità, ma in quanto compimento dell’eredità ebraica. Avevo intuito che in ciò si celasse l’idea di «superamento», l’idea di andare oltre. Le radici della storia intesa come movimento dialettico risiedono proprio qui. Ciò che, nel mio saggio Svelare la rivelazione, ho cercato di dimostrare attraverso i testi del giovane Hegel.
AZ: Esiste forse una prospettiva giusta e una sbagliata? Lei fa riferimento, nella storia dell’arte, alla nascita della prospettiva di tipo ottico. Esiste una prospettiva che consentirebbe di mettere in evidenza una certa profondità di campo, mentre ve ne sarebbe un’altra necessariamente articolata attorno a una forma di superamento dialettico?
CG: Ovviamente, nell’immagine non vi è alcun superamento dialettico. Ma occorre distinguere tra le metafore. In Agostino, ad esempio, non vi è una metafora visiva, bensì una metafora musicale: Dio, «creatore e moderatore immutabile di ciò che è soggetto al cambiamento», viene paragonato a un «musicista ineffabile»12.
AZ: Ma esisterebbero altri punti di vista da cui considerare la prospettiva, che ci consentissero di superare l’ambivalenza iniziale o di comprenderla in modo diverso? Penso, a livello letterario, a Kafka, ad esempio, di cui si è detto che si collocasse su una linea di cresta, dentro e fuori dalla storia, il che generava una visione profetica delle cose, oppure a Proust, il cui rapporto con il tempo è particolare e che si trova anch’egli in una transizione-tensione legata all’assimilazione.
CG: Se vuole, esistono possibili variazioni a partire dall’idea di prospettiva. Ad esempio, l’idea di mise en abîme. Ho scritto un saggio sulla mise en abîme in cui ho parlato anche di Proust. Ovviamente, la mise en abîme in Proust è legata al rapporto tra il narratore e ciò che accade; essa implica una cornice. Per quanto riguarda Kafka, devo dire che non ho mai affrontato questo aspetto profetico. È un tema su cui non ho mai lavorato.
AZ: In un testo che mi ha inviato prima di questa intervista, lei fa appello alla filologia e all’etnofilologia, ovvero a un esercizio comparativo delle lingue, che permette di mettere in luce le difficoltà delle discipline che studiano il passato. Rimane sempre, in qualche modo, qualcosa di simile a un’impossibilità, a una distanza tragica per il ricercatore e il traduttore. In un altro testo dedicato a Primo Levi, lei menziona uno studio di Benveniste sulla parola superstes, superstizione, che prima della sua evoluzione peggiorativa significava la doppia visione di chi aveva attraversato un evento, in qualità di testimone e sopravvissuto. Da un lato l’incertezza dello storico, dall’altro la doppia (visione) certezza del testimone. Cosa ci permette di vedere esattamente questa parola del testimone, del sopravvissuto?
CG: È difficile da dire. Primo Levi non è stato uno storico. Allo stesso tempo, ha fornito una testimonianza, e si potrebbe dire – è stato Lévi-Strauss a suggerirlo – che Primo Levi sia stato una sorta di antropologo, che ha analizzato un fenomeno molto ampio attraverso l’esperienza che aveva vissuto. Si tratta di un caso raro, molto potente. Si può parlare di distanza in questo caso? Penso di sì, perché Se questo è un uomo è una riflessione retrospettiva.
Marc Bloch, Wikipedia Commons
AZ: Il documento superiore, il documento definitivo, sarebbe l’essere umano, il testimone, il sopravvissuto?
CG: Ritengo che non esista un documento definitivo. Talvolta si verificano casi in cui un unico documento testimonia un evento; in tal caso, il documento deve essere analizzato in profondità (ci sono anche i falsi testimoni: penso al caso di Binjamin Wilkomirski13). Ma anche un unico documento rimanda a un contesto e ad altri documenti, che ci consentono di cogliere altre voci: un percorso che è al centro dell’impresa storica. Ciò che Marc Bloch, ad esempio, ha fatto in I re taumaturghi o La società feudale, è legato a questa pluralità di documenti e al loro rapporto. Nel caso di Primo Levi, non si tratta di dimostrare un evento. Sono i negazionisti a ritenere che occorra dimostrare l’esistenza della Shoah, delle camere a gas. Ciò che è orribile (e anche grottesco). Il valore della testimonianza di Primo Levi sta altrove.
AZ: Alla fine di Se questo è un uomo, in una delle ultime frasi del libro, Primo Levi scrive: «Chiunque abbia vissuto in un Lager non potrà mai più parlare di provvidenza». Ho trovato questa frase interessante perché ne parla anche lei in un testo sulla microstoria; lei si interessa proprio agli storici che ricorrono o meno a un senso della storia.
CG: Sì, certamente. Sono pienamente d’accordo con lui: egli rifiuta l’idea di provvidenza, non dice che la storia non abbia senso. Si può cercare di comprendere cosa significhi la storia nel lungo periodo, nel lunghissimo periodo. Ad esempio, i rapporti tra la specie animale a cui apparteniamo e la natura sono diventati sempre più fragili? Anche questo è un aspetto che si può analizzare nel lungo periodo. Ha un senso? Sì, un senso per noi. Ma per chi non è religioso (come nel mio caso e come nel caso di Primo Levi), non esiste alcuna provvidenza.
AZ: Erede dell’antifascismo, lei commenta anche l’uso della filosofia politica, di Hobbes e Machiavelli, di Gramsci, di Benedetto Croce, di Marx; fa inoltre regolarmente riferimento a Walter Benjamin, in due modi, mi sembra: la storia del mondo deve essere scritta, per usare le parole di Walter Benjamin, «così come ci appare in un momento di pericolo», e scongiurare l’estetizzazione della politica, che è una forma di fascismo. Lei che commenta regolarmente anche le opere d’arte, in che modo la sua professione di storico impedisce questa estetizzazione (o idolatria, se si considera questa frase dal punto di vista del contenuto ebraico di Benjamin)?
CG: Il fascismo non è un fenomeno che è sempre esistito: parlare di «fascismo eterno» (Umberto Eco) è assurdo14. Ritengo che occorra analizzare le condizioni di possibilità di questo fenomeno e sottolinearne anche le implicazioni. Si possono anche analizzare i rapporti del fascismo con la storia dell’arte, cosa che ho fatto, ad esempio, nella conclusione del mio saggio su Machiavelli e Michelangelo15. Ma nel caso di Mussolini, che parla di «plasmare il popolo», si tratta di una metafora e il rapporto con l’arte è più indiretto. Ovviamente, ci sono sempre sfumature e differenze da sottolineare. L’idea dell’estetizzazione della politica come trama portante del fascismo, avanzata da Benjamin, è una tesi molto importante che va analizzata da vicino. Sono certo che Benjamin abbia letto il dialogo tra Mussolini ed Emil Ludwig, in cui Mussolini evoca il potere di plasmare il popolo, facendo eco a Machiavelli, poiché il testo di quel dialogo era stato tradotto in tedesco e circolava. L’estetizzazione della politica come forma di manipolazione: secondo me è proprio questo il tema su cui occorre riflettere.
AZ: Questo Suo lavoro di filosofia politica, che svolge di tanto in tanto, rientra nella Sua eredità antifascista?
CG: Sì, senza dubbio. Anche se non sono affatto un filosofo politico, si tratta di un’eredità molto importante, non solo a livello personale. Oggi, il governo di destra in Italia ha cancellato l’antifascismo. Ma il caso italiano non è un caso isolato. Siamo circondati da altri governi di destra che, a loro volta, evocano una certa somiglianza di famiglia (riferimento a “Familienähnlichkeit”, NdT), con il fascismo: in Ungheria, in Israele… Si pensi alla Germania, dove un partito neonazista come l’NPD sta guadagnando sempre più consensi. Si pensi a Donald Trump. Qualcuno potrebbe obiettare: lei ha appena utilizzato il concetto di «somiglianza di famiglia», coniato da uno scienziato razzista come Francis Galton. Sì, anche Ludwig Wittgenstein aveva fatto lo stesso16. Bisogna imparare dal nemico.
Intervista di Avishag Zafrani
Post scriptum di Carlo Ginzburg17
L’orribile pogrom perpetrato da Hamas il 7 ottobre 2023 ha cambiato in modo irreversibile la storia di Israele e della Palestina – e non solo la loro. Di fronte agli omicidi, alle torture e agli stupri commessi dall’organizzazione terroristica, si ha la sensazione che le parole non bastino. Alcune domande relative a questo evento mostruoso e al suo contesto rimangono tuttavia imprescindibili; anche se si è potuto affermare che tali domande implicherebbero una minimizzazione dell’orrore: tale obiezione è inaccettabile, non solo agli occhi degli storici, ma anche di tutti coloro che cercano di comprendere la realtà in cui viviamo. È infatti necessario chiedersi in che misura le mancanze del Mossad e dell’esercito israeliano possano essere state determinate dalla strategia politica di Netanyahu? Come ha ricordato Alon Altaras in un articolo pubblicato l’11 ottobre 2023 su il Fatto quotidiano, nel marzo 2019 Netanyahu dichiarava: che coloro che non desiderano la nascita di uno Stato palestinese devono rafforzare Hamas e indebolire l’Autorità palestinese; devono creare una situazione di disparità tra i territori amministrati dall’Autorità Palestinese e la Striscia di Gaza. La sanguinosa sconfitta della strategia di Netanyahu lo ha portato a ribaltare il proprio approccio, identificando Hamas con la popolazione palestinese. I risultati sono sotto i nostri occhi: una terribile tragedia che continua. Tutto ciò ha forse un nesso con la nuova ondata di antisemitismo che si è abbattuta sull’Europa e sugli Stati Uniti? La risposta è, a mio avviso, evidente. Spero che nessuno osi suggerire che, affermando ciò, io intenda giustificare l’antisemitismo, che rimane un atteggiamento orribile, persistente da due millenni a tutti i livelli e in tutte le sue forme. Ma il massacro della popolazione civile palestinese o l’indifferenza per il destino degli ostaggi israeliani sono forse meno orribili?
In un articolo pubblicato sulla rivista Gli asini, Stefano Levi Della Torre ha scritto che la devastazione, la carestia e i massacri indiscriminati a Gaza hanno arrecato un enorme danno alla memoria della Shoah e al suo messaggio universale di denuncia dei “crimini contro l’umanità”: una memoria e un messaggio che finora hanno costituito un importante baluardo contro l’antisemitismo. Non ho nulla da aggiungere – se non una precisazione. Questa frase non suggerisce una strumentalizzazione (nel senso stretto del termine) della Shoah, nella misura in cui l’associazione con la memoria della Shoah fa parte della storia dello Stato di Israele sin dalla sua fondazione. Il «danno alla memoria della Shoah» è il risultato, non intenzionale, di una tragedia che continua e che non può essere giustificata dal jus ad bellum: il massacro indiscriminato della popolazione civile palestinese. – CG